孔子并没有将两者混为一谈，而是做出了区分，并主张将两者有机地结合起来。

但所谓先后又不是绝对的，而是互相为成、互相转化的。它有三个条件，形、神、物，即感觉器官、思维器官和客观对象。

[144] 就是说，感性认识也不是孤立进行的，它是由心来参与和支配的。又说：性之异者，人道也。但是，他毕竟承认事物的客观存在，承认事物的规律可以认识。所谓知，相当于认识的知觉或悟性阶段，它认识事物的所当然，即回答是什么的问题。无形者，非无形也，特己之不见也。

[71]《正蒙注·太和篇》。其谓动属阳静属阴者，以其性之所利而用之所著者言之尔，非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体，因动静而始有阴阳也。可见，性和欲也是统一的。

古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附著以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。[2] 这无异于把朱熹的理学唯心论改造成了唯物论。他批判了朱熹的一本万殊、理一分殊说，同时也批判了王阳明的一理说。心之神明只能就事物上认识其理，而不能以心之神明为理，只有首先区分主客观的界限，才能谈认识问题。

这一点超过了以往的任何一位哲学家，也是颜元哲学的根本特点。因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。

这些思想在新的历史条件下被王夫之、戴震等人继承并发展了。[96]《权》，《孟子字义疏证》卷下。因此，他们的心性之说和认识论是不可分的。他说：孟子所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚之为性。

所谓必然，就是自然之则，带有规则、法则的意义，其具体表现就是人伦日用之道、仁义礼智等道德原则，但它决不能离欲而存在。他说：不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。戴震的说法比王夫之更彻底，但他以时间先后解释形而上下，这从人类认识发展过程来看，并没有前进多少。他以客观事物为认识对象，这一点同王夫之一致。

读书脱离实践当然不行，但学习也有个循序渐进的过程，不可蹦等。[89] 这是说，格物是审察事物而得其实。

德性资于学问，进而圣智，非复其初明矣。再经过心思贯通，求得事物之理，这就是致知。

王夫之从唯物主义立场出发，把行引进格物致知说。[79]《天道》，《孟子字义疏证》卷上。[4] 他从物质原因说明人性来源，批判了朱熹所谓有两种性的说法，这同王夫之的思想基本上一致，都带有自然人性论的特点。王阳明主张心与理合，即心是理。[102]《性》，《孟子字义疏证》卷中。一言乎分，则各限于所分。

根据这种认识，他全面地检査和批判了包括程朱理学和陆王心学在内的整个宋明理学。他们不像王夫之那样，从理论上进行全面系统地总结，也没有达到像王夫之那样的理论深度。

[44]《性理评》，《存学编》卷三。是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。

既然没有离开气质而存在的天命之性，所谓天命之性纯粹至善而气质之性有善有恶的说法也就不能成立。物者事也，即物有本末之物。

他认为，读讲经书，身心有所依据，不至纵放。[63]《理》，《孟子字义疏证》卷上。颜元对理学的揭露和批判是尖锐的，甚至是辛辣的。他认为，王学不主张读书，而强调践行，这一点有可取之处。

因此，理学家的理欲之辨适成忍而残杀之具[126]，这真是以理杀人。[106]《性》，《孟子字义疏证》卷中。

辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。他抓住理学存天理，灭人欲的核心问题，进行了毫不留情的批判，并提出体民之情，遂民之欲的口号，表达了市民阶级的要求和愿望，因而具有强烈的时代特点。

如果离欲而言性，那就是犯了朱熹的错误，以理为如有一物，为真宰，为真空而附着于气质。产生事物之后，理亦附焉。

[48] 这个分析和评价很有时代感。[42]《性理评》，《存学编》卷二。更有一种妄人指着琴谱说，这就是琴，如何辩音律，如何协声韵，如何理性情，如何通神明，都在琴谱上，因此，琴谱就是琴，就是学琴。试观孔、孟曾有‘静坐澄心体认天理等语否？然吾亦非谓全屏此功也，若不失周、孔六艺之学，即用此功于无事时亦无妨。

[87]《权》，《孟子字义疏证》卷下。其实，朱熹也有这样的思想，朱熹在批判苏辙《老子解》时说：道器之名虽异，然其实一物也。

只有到了资产阶级革命时期，才能从哲学史发展的总体上对理学给予清算，只有在马克思主义理论指导下，才能对理学作出全面的科学的总结和评价。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理。

他说：男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。戴震认为，阴阳五行是天地万物的本体。